【译】罗伯斯庇尔，或恐怖的“神圣暴力”

Thu, 20 Nov 2025 21:05:00 +0800

1953年，时任中国总理的周恩来为结束朝鲜战争而在日内瓦参加和平谈判。一位法国记者问他对法国大革命有何看法，周恩来回答：“现在下结论还为时过早。”从某种意义上说，他是对的：随着20世纪90年代末“人民民主国家”的解体，关于法国大革命历史意义的争论再次燃起。自由派修正主义者试图强加这样一种观念，即1989年共产主义的终结恰逢其时：它标志着始于1789年的那个时代的结束，标志着雅各宾派首次引入的“国家主义-革命”模式的最终失败。

“一切历史都是当代史”这句格言，在法国大革命这个问题上，体现得最为淋漓尽致：对其历史编纂学上的接受，总是密切反映着政治斗争的曲折变化。各类保守派的标志性特征是他们对其断然拒绝：法国大革命从一开始就是一场灾难，是无神论现代思想的产物；它应被解释为上帝对人类邪恶行径的惩罚，因此应尽可能彻底地抹去其痕迹。典型的自由派态度则有所区分：其公式是“要1789年，不要1793年”。简言之，敏感的自由派想要的是一场脱咖啡因的革命，一场闻不到革命气息的革命。因此，弗朗索瓦·孚雷等人试图剥夺法国大革命作为现代民主奠基事件的地位，将其归为一种历史反常：伸张个人自由等现代原则确有其历史必然性，但正如英国的例子所示，同样的目标本可以通过一种更和平的方式更有效地实现……相反，激进派则被阿兰·巴迪欧所谓的“对实在的激情”所占据：如果你说了A——平等、人权和自由——你就不应回避其后果，而应鼓起勇气说出B——为真正捍卫和伸张A所必需的恐怖。

然而，若说今天的左派只需沿着这条路走下去，那就太轻而易举了。某种历史性的断裂确实在1990年发生了：每个人，包括今天的“激进左派”，都在某种程度上对雅各宾派革命恐怖及其国家集权特征的遗产感到羞愧，以至于普遍接受的口号是，左派若要重获政治效力，就必须彻底重塑自我，最终抛弃所谓的“雅各宾模式”。在我们这个后现代时代，强调“涌现属性”、多重主体性的混乱互动、自由互动而非中央集权、众说纷纭而非唯一真理，雅各宾派的独裁从根本上“不合我们的口味”（“口味”一词应被赋予其全部历史分量，作为一种基本意识形态倾向的名称）。在我们这个充斥着意见自由、市场竞争、游牧式多元互动的世界里，还有什么比罗伯斯庇尔的真理（当然是T大写的Truth）政治更格格不入的呢？其宣称的目标是“将自由的命运交还给真理”。这样的真理只能以恐怖的方式来强制执行：

如果说和平时期人民政府的动力是美德，那么革命时期人民政府的动力则既是美德，又是恐怖：美德，没有它，恐怖就是灾难性的；恐怖，没有它，美德就是无力的。恐怖无非是迅速、严厉、不打折扣的正义；因此，它是美德的流溢；与其说它是一项特殊的原则，不如说它是应用于我们祖国最紧迫需求的民主总原则的必然结果。

罗伯斯庇尔的论证在对立面的悖论式认同中达到高潮：革命恐怖“扬弃”了惩罚与仁慈的对立——对敌人公正而严厉的惩罚是最高形式的仁慈，因此，严厉与仁慈在其中合而为一：

惩罚人类的压迫者，是为仁慈；宽恕他们，则是野蛮。暴君的严厉只以严厉为原则，而共和政府的严厉则以仁爱为基础。

那么，那些仍然忠于激进左派遗产的人该如何处理这一切呢？至少有两件事。首先，必须将恐怖的过去作为 我们自己的 历史来接受，即便——或者正因为——我们对其持批判态度。面对自由派或右派批评者时，那种半心半意的、负罪感的防御姿态，其唯一的替代方案是：我们必须比我们的对手做得更好。然而，这并非故事的全部：我们也不应让对手来决定斗争的场域和主题。这意味着，无情的自我批判应与一种无畏的承认携手并进，这种承认，套用马克思对黑格尔辩证法的评语，我们不妨称之为雅各宾恐怖的“理性内核”：

唯物辩证法不带特别喜悦地假定，迄今为止，没有任何政治主体能够在不经历恐怖时刻的情况下，抵达其所展开的真理的永恒性。因为，正如圣茹斯特所问：“那些既不想要美德也不想要恐怖的人，他们想要什么？”他的答案众所周知：他们想要腐败——这是主体失败的另一个名字。

或者，正如圣茹斯特简洁地指出的：“创造普遍善的事物总是可怕的。” 这句话不应被解释为一种警告，告诫人们不要试图将普遍善暴力地强加于社会，恰恰相反，它是一个应被完全接受的残酷真理。

另一个需要牢记的关键点是，对罗伯斯庇尔而言，革命恐怖与战争截然相反：罗伯斯庇尔是一位和平主义者，这并非出于虚伪或人道主义的敏感，而是因为他清楚地意识到，国家之间的战争通常是掩盖每个国家内部革命斗争的手段。罗伯斯庇尔的演讲《论战争》在今天尤为重要：它显示出他是一位真正的和平主义者，他强力谴责爱国主义的战争号召，即便战争被表述为捍卫革命，他仍视之为那些想要“没有革命的革命”的人转移革命进程激进化的一种企图。因此，他的立场与那些需要战争来实现社会军事化并对其进行独裁控制的人完全相反。这也是为什么罗伯斯庇尔同样谴责向他国输出革命、强行“解放”他们的诱惑：

法国人并没有一种狂热，非要违背任何民族的意愿去让他们幸福和自由。所有的国王本可以在他们血迹斑斑的宝座上苟延残喘或悄然死去，只要他们能够尊重法国人民的独立。

雅各宾派的革命恐怖有时被（半）辩解为资产阶级法律与秩序世界的“奠基性罪行”，在这个世界里，公民可以和平地追求自己的利益。我们应从两个方面驳斥这一说法。它不仅在事实上是错误的（许多保守派正确地指出，没有恐怖的过度行为也能实现资产阶级的法律和秩序，就像在英国那样——尽管还有克伦威尔的例子……）；更重要的是，1792-94年的革命恐怖并非瓦尔特·本雅明等人所说的缔造国家的暴力，而是“神圣暴力”的一个案例。本雅明的阐释者们努力探究“神圣暴力”的实际含义——它是否又是左派对一个从未真正发生的“纯粹”事件的梦想？这里我们应回顾弗里德里希·恩格斯将巴黎公社称为无产阶级专政典范的说法：

近来，社会民主党的市侩们一听到“无产阶级专政”这个词就又吓得魂不附体。好吧，先生们，你们想知道这个专政是什么样子吗？请看看巴黎公社。那就是无产阶级专政。

我们应当比照前例，在细节上做必要修改后，就神圣暴力重复这句话：“好吧，批判理论家先生们，你们想知道这神圣暴力是什么样子吗？请看看1792-94年的革命恐怖。那就是神圣暴力。”（这个系列还在继续：1919年的红色恐怖……）也就是说，我们应当无畏地将神圣暴力与一个确实存在的历史现象等同起来，从而避免一切蒙昧主义的神秘化。当那些处于结构化社会领域之外的人们“盲目”出击，要求并实施直接的正义/复仇时，这就是“神圣暴力”——回想一下，大约十年前，里约热内卢的恐慌，当时人群从贫民窟涌入城市的富人区，开始抢劫和焚烧超市——这就是“神圣暴力”……就像《圣经》中惩罚人类罪恶的蝗灾一样，它不知从何而来，是一种没有目的的手段——或者，正如罗伯斯庇尔在他要求处决路易十六的演讲中所说：

人民不像法庭那样审判；他们不下达判决，他们投掷雷电；他们不判处国王死刑，他们将他们重新掷入虚空；而这种正义与法庭的正义同样有价值。

因此，本雅明式的“神圣暴力”应在古老的拉丁格言vox populi, vox dei（人民之声，即上帝之声）的精确意义上被理解为神圣：不是以“我们只是作为人民意志的工具在行动”这种不正当的方式，而是作为一种英雄式地承担起主权决断的孤独。这是一个在绝对孤独中做出的决断（去杀戮，去冒险或失去自己的生命），不受大他者的庇护。如果说它是超道德的，它并非“不道德”，它不给行动者以某种天使般的纯真去肆意杀戮的许可。神圣暴力的格言是fiat iustitia, pereat mundus（即使世界毁灭，也要伸张正义）：它是正义，是正义与复仇无法区分的那个点，在那个点上，“人民”（无分者的匿名部分）强加其恐怖，并让其他部分付出代价——这是对漫长压迫、剥削、苦难历史的审判日——或者，正如罗伯斯庇尔自己以一种辛辣的方式所说：

你们这些希望真理在法兰西人民代表的口中变得无力的人，你们想要什么？真理无疑有其力量，有其愤怒，有其自身的专制；它有感人的音调，也有可怕的音调，在纯洁的心灵和有罪的良知中都产生强烈的回响，而谎言无法模仿它，就像莎乐美无法模仿天上的雷电一样；但为此去指责自然吧，去指责想要它、热爱它的人民吧。

这就是罗伯斯庇尔在他那著名的指控中所要表达的，他指责温和派真正想要的是一场“没有革命的革命”：他们想要一场被剥夺了民主与恐怖相重合的过剩的革命，一场尊重社会规则、服从于预先存在规范的革命，一场暴力被剥夺了“神圣”维度，从而沦为服务于精确有限目标的战略干预的革命：

公民们，你们想要一场没有革命的革命吗？这种想要回过头来审查那场打破我们枷锁的革命的迫害精神是什么？但是，对于这些巨大动荡可能产生的后果，谁能做出确切的判断？谁能在事后标出人民起义的浪潮应该在何处停歇？若以这个代价，哪个民族还能摆脱专制的枷锁？因为，如果一个伟大的民族确实无法同步起义，而暴政只能被离它最近的那部分公民所打击，那么，如果在胜利之后，来自偏远地区的代表可以追究他们对拯救了祖国的政治动荡的持续时间或暴力的责任，他们又怎敢攻击暴政呢？他们应被视为得到了整个社会的默许授权而理所当然。去年八月在巴黎集会的、热爱自由的法国人，就是以所有省份的名义扮演了这个角色。他们要么应该被完全认可，要么应该被完全否定。让他们为一些与如此巨大的冲击不可分割的、表面上的或真实的混乱承担刑事责任，就是惩罚他们的奉献精神。

这种真正的革命逻辑在修辞手法的层面上已经可以辨认出来，罗伯斯庇尔喜欢颠倒标准的程序，即先提出一个看似“现实主义”的立场，然后揭示其虚幻性：他常常以呈现一个立场或一种情境的荒谬夸张、虚构开始，然后提醒我们，初看之下只能是虚构的东西，实际上就是真理本身：“可我说了什么？我刚才作为荒谬假设提出的东西，实际上是一个非常确凿的现实。”正是这种激进的革命立场，也使罗伯斯庇尔能够谴责对革命“神圣暴力”受害者的“人道主义”关切：

一种几乎只为自由的敌人哀嚎的感性，在我看来是可疑的。别再在我面前晃动暴君的血衣，否则我会相信你想给罗马套上锁链。

对雅各宾派历史遗产的批判性分析和接受，在真正应该讨论的问题上重合了：革命恐怖（通常是可悲的）的现实性是否迫使我们拒绝恐怖这一观念本身，还是有办法在今天不同的历史格局中重复它，从其现实化中拯救其潜在内容？这可以而且应该做到，重复以“罗伯斯庇尔”之名所指代的事件的最简洁公式是：从（罗伯斯庇尔的）人道主义恐怖过渡到反人道主义（或者说，非人）的恐怖。

阿兰·巴迪欧在其著作《世纪》中论证，20世纪末发生的从“人文主义与恐怖”到“人文主义或恐怖”的转变，是政治倒退的标志。1946年，莫里斯·梅洛-庞蒂写下《人文主义与恐怖》，为苏联共产主义辩护，认为其包含一种帕斯卡式的赌注，这预示了伯纳德·威廉姆斯后来发展为“道德运气”概念的主题：如果从恐怖中诞生的社会被证明是真正人道的，那么当下的恐怖就将被追溯性地证明是正当的；今天，这种恐怖与人文主义的结合是完全不可想象的，主流的自由主义观点用或取代了与：要么人文主义，要么恐怖……更确切地说，这个主题有四种变体：“人文主义与恐怖”，“人文主义或恐怖”，每一种都有“积极”或“消极”的意义。“人文主义与恐怖”的积极意义是梅洛-庞蒂所阐述的，它支撑着斯大林主义（以强力——“恐怖主义”——方式催生新人），并且在法国大革命中以罗伯斯庇尔的美德与恐怖的结合形式清晰可见。这种结合可以被两种方式否定。它可以涉及“人文主义或恐怖”的选择，即所有版本的自由-人道主义方案，从持不同政见的反斯大林主义人道主义者到今天的新哈贝马斯主义者（例如法国的吕克·费里和阿兰·雷诺）以及其他人权捍卫者，他们捍卫人权以反对（极权主义的、原教旨主义的）恐怖。或者，它可以保留“人文主义与恐怖”的结合，但以一种消极的方式：所有那些哲学和意识形态取向，从海德格尔和保守的基督徒到东方灵性和深层生态学的拥护者，他们都将恐怖视为人文主义方案本身及其傲慢的真相——最终的后果。

然而，还有第四种变体，通常被忽略：选择“人文主义或恐怖”，但将恐怖而非人文主义作为积极项。这是一个难以维系的激进立场，但或许是我们唯一的希望：它不等于公然追求“恐怖主义和非人政治”的猥琐疯狂，而是某种更难思透的东西。在当今的“后解构主义”思想中（如果我们冒昧使用这个听起来就像自我戏仿的荒谬名称），“非人”一词获得了新的分量，尤其是在阿甘本和巴迪欧的著作中。理解它的最佳途径是通过弗洛伊德对“爱邻如己！”这一训诫的不情愿——这里需要抵制的诱惑是对邻人的伦理驯化——例如，伊曼纽尔·列维纳斯用他的邻人概念所做的那样，他将邻人视为伦理责任召唤所发出的深渊之点。列维纳斯因此掩盖的是邻人的怪物性，正是由于这种怪物性，拉康将弗洛伊德用来指代我们欲望的终极对象在其难以忍受的强度和不可穿透性中的术语“物”[das Ding]应用于邻人。我们应该在这个词中听到恐怖小说的所有内涵：邻人是潜伏在每个寻常人面孔之下的（邪恶的）物。想想斯蒂芬·金的《闪灵》，其中父亲，一个不起眼的失败作家，逐渐变成一个杀人野兽，带着邪恶的笑容去屠杀他的整个家庭。在一个恰当的辩证悖论中，列维纳斯尽管颂扬他者性，却未能考虑到并非所有人的某种潜在同一性，而是激进的“非人”他者性本身：一个被还原为非人状态的人的他者性，这种他者性以集中营中“活着的死人”——“穆塞尔曼”的可怕形象为例。在另一个层面上，斯大林主义共产主义也是如此。在标准的斯大林主义叙事中，即使是集中营也是反法西斯斗争的场所，被囚禁的共产党员在那里组织英雄抵抗网络——在这样一个世界里，当然没有“穆塞尔曼”的极限体验的位置，没有那些被剥夺了人类交往能力的活死人的位置——难怪斯大林主义共产党员如此急于将集中营“正常化”，使其仅仅成为反法西斯斗争的另一个场所，并将“穆塞尔曼”斥为只是那些太软弱而无法坚持斗争的人。

正是在这个背景下，我们才能理解为什么拉康谈论邻人的非人核心。回到20世纪60年代，结构主义的时代，路易·阿尔都塞提出了臭名昭著的“理论上的反人文主义”公式，甚至允许、要求它由实践中的人文主义来补充。在我们的实践中，我们应该像人道主义者一样行事，尊重他人，将他们视为拥有完全尊严的自由人，是他们世界的创造者。然而，在理论上，我们同样应该时刻牢记，人文主义是一种意识形态，是我们自发体验我们处境的方式，而对人类及其历史的真正知识应该将个体不视为自主的主体，而是视为遵循其自身规律的结构中的元素。与阿尔都塞相反，拉康完成了从理论上的反人文主义到实践中的反人文主义的过渡，即一种超越了尼采所谓的“人性的，太人性的”维度的伦理学，并直面人性的非人核心。这不仅意味着一种不再否认，而是无畏地考虑到人之存在的潜在怪物性、在通常被“奥斯威辛”这个概念-名称所涵盖的现象中爆发的恶魔维度的伦理学——套用阿多诺的话，一种在奥斯威辛之后仍然可能的伦理学。对拉康来说，这个非人维度同时也是伦理的终极支撑。

从哲学上讲，这个“非人”维度可以被定义为从所有形式的人类“个体性”或“人格”中抽离出来的主体维度（这就是为什么在当今的流行文化中，纯粹主体的典范形象之一是非人类——外星人、赛博格——他们比他们的人类同伴表现出对任务、尊严和自由更强的忠诚，从《终结者》中的施瓦辛格形象到《银翼杀手》中的鲁特格尔·哈尔饰演的机器人）。回想一下胡塞尔在其《笛卡尔式的沉思》中的黑暗梦想，即一场消灭全人类的瘟疫将如何不影响超验的我思：就这个例子而言，很容易就超验主体性的自我毁灭背景，以及胡塞尔如何错失了福柯在其《词与物》中称之为“超验-经验双重体”的悖论，即永远将超验自我与经验自我联系在一起的纽带，从而后者的毁灭在定义上导致前者的消失，来轻易得分。然而，如果我们在完全承认这种依赖性是一个事实（并且仅此而已——一个愚蠢的存在事实）的同时，仍然坚持其否定的真理，即坚持主体相对于作为生命存在的经验个体的独立性的真理，那又会怎样呢？这种独立性难道不正在冒着生命危险、准备放弃自己存在的终极姿态中得到证明吗？正是在这种主权性地接受死亡的主题背景下，我们应该重读那个常被引作罗伯斯庇尔对其听众进行“极权主义”操纵证据的修辞转折。这个转折发生在罗伯斯庇尔于共和二年芽月11日（1794年3月31日）在国民公会的演讲中；前一天晚上，丹东、卡米尔·德穆兰和其他一些人被捕，因此公会的许多成员害怕下一个会轮到自己，这是可以理解的。罗伯斯庇尔直接指出这是一个关键时刻：“公民们，说出真相的时刻到了。”然后他继续唤起弥漫在房间里的恐惧：

有人想[on veut]让你们害怕滥用权力，滥用你们已经行使的国家权力。[…] 有人想让我们害怕人民会成为各委员会的牺牲品。[…] 有人害怕囚犯正在受压迫 […]

这里的对立是在非人称的“有人”（恐惧的煽动者没有被具体化）和因此受到压力的集体之间，这个集体几乎不知不觉地从复数的第二人称“你们[vous]”转变为第一人称“我们”（罗伯斯庇尔殷勤地将自己也包括在这个集体中）。然而，最后的表述引入了一个不祥的转折：不再是“有人想让你们/我们害怕”，而是“有人害怕”，这意味着煽动恐惧的敌人不再在“你们/我们”这些公会成员之外，它就在这里，在我们中间，在罗伯斯庇尔所面对的“你们”中间，从内部腐蚀我们的团结。就在这一刻，罗伯斯庇尔以真正的大师手笔，承担了完全的主体化——他稍作等待，让他的话语产生不祥的效果，然后以第一人称单数继续说道：“我说，此刻颤抖的人，就是有罪的；因为无辜者从不畏惧公众的监督。”

还有什么比“你害怕自己有罪这件事本身就使你有罪”这个封闭循环更“极权主义”的呢？——这是对那句著名格言“唯一值得恐惧的是恐惧本身”的一个怪异的、超我扭曲的版本。然而，我们应该超越将罗伯斯庇尔的修辞策略迅速斥为“恐怖主义罪化”策略的做法，并辨识其真理的时刻：在革命决断的关键时刻，没有无辜的旁观者，因为在这样的时刻，无辜本身——将自己从决断中豁免，好像我目睹的斗争与我无关一样继续生活——是最高的叛国罪。也就是说，害怕被指控为叛国就是我的叛国，因为，即使我“没有做任何反对革命的事情”，这种恐惧本身，它在我心中出现这个事实，就表明我的主观立场外在于革命，我将“革命”体验为一种威胁我的外部力量。

但在这场独特的演讲中发生的事情甚至更具启发性：罗伯斯庇尔直接触及了必然会出现在听众脑海中的敏感问题——他自己如何能确定他不会是下一个被指控的人？他不是那个被豁免于集体之外的主人，那个在“我们”之外的“我”——毕竟，他曾与丹东非常亲近，而丹东这个权势人物现在已被捕，那么如果明天，他与丹东的亲近关系被用来对付他呢？简言之，罗伯斯庇尔如何能确定他所发动的进程不会吞噬他自己？正是在这里，他的立场呈现出一种崇高的伟大——他完全承担了现在威胁丹东的危险明天也可能威胁到他的可能性。他之所以如此平静，之所以不害怕这种命运，不是因为丹东是叛徒，而他罗伯斯庇尔是纯洁的，是人民意志的直接化身；而是因为他，罗伯斯庇尔，不害怕死亡——他最终的死亡将只是一个无足轻重的偶然事件：

危险于我何妨？我的生命属于祖国；我的内心毫无畏惧；如果我死去，我将死而无憾，死而无辱。

因此，只要从“我们”到“我”的转变可以被有效地确定为民主面具脱落、罗伯斯庇尔公开宣称自己为“主人”的时刻（在这一点上，我们遵循勒弗尔的分析），那么这里的“主人”一词必须被赋予其完整的黑格尔式分量：主人是主权的化身，是不惧怕死亡、敢于赌上一切的人。换句话说，罗伯斯庇尔第一人称单数（“我”）的终极意义是：我不害怕死亡。赋予他权力的正是这一点，而不是任何对大他者的直接通达；换句话说，他并不声称他能直接通达通过他说话的人民意志。这就像禅宗僧人山本常朝描述武士应有心态那样：

每天都应毫不例外地将自己视为已死之人。长者有言云：‘步出屋檐下，已是死人。离开大门外，敌人正等候。’这并非谨慎与否的问题，而是预先将自己视为已死之人。

这就是为什么，根据希利斯·洛里的说法，许多二战期间的日本士兵在奔赴战场前会为自己举行葬礼：

在当今的战争中，许多士兵决心战死沙场，以至于他们在奔赴前线前会为自己举行公开的葬礼。这对日本人来说毫无荒谬之处。相反，这被赞誉为真正的武士精神，他们投入战斗时已无生还之念。

这种预先将自己排除在生者领域之外的做法，当然使士兵变成了一个真正崇高的人物。我们不应将此特征斥为法西斯军国主义的一部分而置之不理，而应断言它同样构成了激进革命立场的一部分：从这种对自己消失的接受，到1955年毛泽东对原子弹威胁的反应，存在着一条直线：

美国用它那一小撮原子弹是消灭不了中华民族的。即使美国的原子弹威力再大，投到中国来，把地球打穿，把地球炸毁，对于整个宇宙来说，也算不了什么事，不过对于太阳系来说，可能是一件大事。

这一论点中显然存在一种“非人的疯狂”：地球被毁灭这一事实“对于整个宇宙来说，也算不了什么事”，这难道不是对被灭绝的人类一种相当拙劣的慰藉吗？这种论点只有在一种康德式的预设下才能成立，即预设了一个不受这场灾难影响的纯粹超验主体——这个主体虽然在现实中不存在，但确实作为一个虚拟的参照点在起作用。每一个真正的革命者都必须采取这种态度，彻底地抽离，甚至鄙视自己当下存在的愚蠢特殊性，或者，正如圣茹斯特以一种无与伦比的方式所阐述的，这种对本雅明所谓的“赤裸生命”的漠然：“我鄙视构成我并对你说话的尘土。”切·格瓦拉在古巴导弹危机那令人难以忍受的紧张局势中，也曾有过类似的想法。他主张无畏地冒险发动一场新的世界大战，而这场战争将（至少）意味着古巴人民的彻底毁灭——他赞扬了古巴人民甘愿冒着自身消失的风险所表现出的英雄气概。

罗伯斯庇尔所倡导的“美德-恐怖”组合的另一个“非人”维度，在于对习惯（在现实主义妥协行为的意义上）的拒斥。任何法律秩序（或任何明确的规范性秩序）都必须依赖于一个复杂的“反思性”非正式规则网络，这个网络告诉我们应该如何与明确的规范相处，如何应用它们：我们应该在多大程度上按字面意思理解它们，我们被允许甚至被要求在何种方式和何时无视它们，等等——而这正是习惯的领域。了解一个社会的习惯，就是了解如何应用其明确规范的元规则：何时使用或不使用它们；何时违反它们；何时不去使用一个提供给你的选择；何时我们实际上有义务做某事，但必须假装我们是出于自由选择而为之（如夸富宴的情况）。回想一下那种礼貌性的、本意是希望被拒绝的提议：拒绝这样的提议是一种“习惯”，任何接受这种提议的人都犯了一个粗俗的错误。许多政治情境也是如此，其中一个选择被给予的条件是我们做出正确的选择：我们被庄严地提醒我们可以说不——但我们被期望拒绝这个提议并热情地说是。对于许多性禁忌，情况则恰恰相反：明确的“不”实际上起到了含蓄的命令作用：“去做吧，但要谨慎！”。以此为背景来衡量，从罗伯斯庇尔到约翰·布朗的革命平等主义人物（至少在潜力上）是没有习惯的人物：他们拒绝考虑那些限定普遍规则运作的习惯：

习惯的自然统治就是如此，以至于我们将最武断的惯例，有时甚至是最有缺陷的制度，视为真理或谬误、正义或非正义的绝对标准。我们甚至没有想到，大多数惯例都不可避免地与专制主义赖以滋养我们的偏见联系在一起。我们在它的枷锁下弯腰太久，以至于我们难以将自己提升到理性的永恒原则；任何涉及所有法律神圣源头的事物，在我们看来都带有一种非法的性质，而自然的秩序本身在我们看来就是一种混乱。一个伟大民族的庄严行动，德性的崇高激情，在我们胆怯的眼中常常显得像火山爆发或政治社会的倾覆；而困扰我们的麻烦中，肯定不乏这一项，即我们的道德之软弱、我们思想之堕落，与我们敢于向往的自由政府所要求的原则之纯洁和品格之坚毅之间的矛盾。

摆脱习惯的枷锁意味着：如果所有人生而平等，那么所有人都应被有效地平等对待；如果黑人也是人，他们就应该立即被如此对待。回想一下美国反奴隶制斗争的早期阶段，甚至在内战之前，这场斗争就在富有同情心的自由派的渐进主义与约翰·布朗这位独特人物之间达到了武装冲突的顶点：

非裔美国人是人的漫画形象，他们被描绘成小丑和卖艺人，是美国社会笑话的靶子。即使是废奴主义者，尽管他们反奴隶制，但他们中的大多数人并不认为非裔美国人是平等的。他们中的大多数人，这也是非裔美国人一直抱怨的事情，愿意为结束南方的奴隶制而努力，但他们不愿意为结束北方的歧视而努力。……约翰·布朗不是那样的。对他来说，实践平等主义是结束奴隶制的第一步。与他接触过的非裔美国人立刻就知道了这一点。他非常清楚地表明他看不到任何区别，而且他不是通过说，而是通过做来表明这一点的。

因此，约翰·布朗是美国历史上关键的政治人物：在他狂热的基督教“激进废奴主义”中，他最接近于将雅各宾逻辑引入美国政治版图：

约翰·布朗认为自己是一个彻底的平等主义者。对他来说，在各个层面上实践平等主义都非常重要。……他非常清楚地表明他看不到任何区别，而且他不是通过说，而是通过做来表明这一点的。

即使在今天，在奴隶制被废除很久之后，布朗仍然是美国集体记忆中的一个分裂性人物；那些支持布朗的白人就显得尤为珍贵——其中，令人惊讶的是，有亨利·戴维·梭罗，这位伟大的暴力反对者：针对将布朗斥为嗜血、愚蠢和疯狂的标准说法，梭罗描绘了一个无人能及的人物形象，他对自己事业的投身是无与伦比的；他甚至将布朗的处决（他声称在布朗实际死亡前就已视其为死人）比作基督。梭罗猛烈抨击那些对约翰·布朗表示不满和蔑视的人：这些人因为他们具体的立场和“死气沉沉”的存在而无法理解布朗；他们并未真正地活着，只有少数人曾经活过。

然而，正是这种一贯的平等主义，同时标志着雅各宾政治的局限性。回想一下马克思关于平等逻辑的“资产阶级”局限性的基本洞见：资本主义的不平等（“剥削”）并非“对平等原则的无原则违背”，而是完全内在于平等逻辑之中，它们是平等逻辑一贯实现所产生的悖论性结果。我们在此想到的不仅仅是那个陈旧的老调，即市场交换如何预设了在法律上形式平等的、在市场上相遇和互动的主体；马克思对“资产阶级”社会主义者批判的关键时刻在于，资本主义剥削并不涉及工人与资本家之间的任何“不平等”交换——这种交换是完全平等和“公正”的，理想情况下（原则上），工人得到了她所出售的商品（她的劳动力）的全部价值。当然，激进的资产阶级革命者意识到了这种局限性；然而，他们试图修正它的方式是通过直接的“恐怖主义”手段强加越来越多的事实上的平等（同工同酬，平等的医疗待遇……），而这只能通过新的形式上的不平等（对弱势群体的各种优惠待遇）来强加。简言之，“平等”这个公理要么意味着不够（它仍然是实际不平等的抽象形式），要么意味着太多（强制推行“恐怖主义”的平等）——它是一个严格辩证意义上的形式主义概念，也就是说，它的局限性恰恰在于其形式不够具体，而只是一个中性的容器，其内容却逸出了这种形式。

这里的问题不在于恐怖本身——我们今天的任务恰恰是重新发明解放性的恐怖。问题在于别处：平等的政治“极端主义”或“过度激进主义”应始终被解读为一种意识形态-政治置换的现象：作为其对立面，即一种局限、一种拒绝有效“走到底”的标志。雅各宾派诉诸激进的“恐怖”，如果不是一种歇斯底里的“见诸行动”（acting out），见证了他们无力动摇经济秩序（私有财产等）的根本基础，那又是什么呢？所谓的“政治正确”的“过激”行为不也是如此吗？它们不也显示了从触动种族主义和性别歧视的有效（经济等）原因上的一种退却吗？那么，也许是时候对那个几乎所有“后现代”左派都认同的标准论调提出质疑了，即政治“极权主义”在某种程度上是物质生产和技术凌驾于主体间交流和/或象征实践之上的结果，仿佛政治恐怖的根源在于，工具理性的“原则”，即对自然的技术性剥削，也被延伸到了社会，以至于人们被当作原材料来改造成新人。如果情况恰恰相反呢？如果政治“恐怖”恰恰表明（物质）生产领域被否定了其自主性，并被置于政治逻辑之下呢？从雅各宾派到毛主义的文化大革命，所有形式的政治“恐怖”不都预设了对生产领域本身的拒绝（foreclosure），将其简化为政治斗争的场域吗？换句话说，这实际上无异于放弃了马克思的关键洞见，即政治斗争是一场奇观，为了解读它，必须参照经济领域（“如果马克思主义对政治理论有任何分析价值，难道不正在于它坚持自由的问题包含在那些在自由主义话语中被含蓄地宣布为‘非政治的’——即被自然化了的——社会关系之中吗”

至于这种平等主义恐怖的局限性的哲学根源，相对容易辨别出雅各宾恐怖出错的根源在于卢梭，他准备将公意的悖论推向其“斯大林主义”的极端：

除了这一原始契约之外，多数人的投票总是约束着其余的人；这本身就是契约的结果。然而，人们可能会问，一个人如何能既是自由的，又被迫服从不属于他自己的意志。反对的少数派如何能既是自由的，又受制于他们未曾同意的法律？我的回答是，这个问题提得不好。公民同意所有的法律，甚至包括那些违背他意愿而通过的法律，甚至包括那些在他胆敢违反任何一条法律时惩罚他的法律。国家所有成员的恒常意志就是公意；正是通过它，他们才是公民并且是自由的。当一项法律在人民大会上被提议时，向他们提出的问题，确切地说，不是他们赞成还是反对该提议，而是它是否符合他们自己的公意；每个人通过投票就这个问题发表自己的意见，而计票结果就得出了公意的宣告。因此，当与我相反的意见占了上风时，这只证明我犯了一个错误，我所认为的公意并非如此。如果我的个人意见战胜了公意，我所做的就会是另一回事，而不是我所意愿的，那样我就不是自由的了。

这里的“极权主义”陷阱在于述行（constative）与施为（performative）之间的短路：通过将投票程序解读为一种述行行为，即表达对公意是什么的看法（或猜测）的行为（公意因此被实体化为某种先于投票而存在的东西），而非一种施为性的决定行为，他避免了那些处于少数派的人的权利僵局（他们应该服从多数派的决定，因为在投票结果中，他们了解到了公意到底是什么）。换句话说，那些处于少数派的人不仅仅是少数派：在得知（与他们个人投票相悖的）投票结果时，他们不仅仅是了解到自己是少数派——他们了解到的是，他们对公意的性质判断错误。

公意的这种实体化与宗教的预定论（Predestination）概念之间的相似之处不禁引人注目：在预定论的情况下，命运也被实体化为一个先于过程的决定，因此，个人活动的关键不在于施为性地构成他们的命运，而在于发现（或猜测）他们预先存在的命运。在这两种情况下被混淆的，是偶然性向必然性的辩证逆转，即一个偶然过程的结果如何呈现为必然性：事物在追溯中“本该是”（will have been）必然的。让-皮埃尔·迪皮描述了这种逆转：

灾难性事件被铭刻在未来，当然是作为一种命运，但也是作为一种偶然的意外：它本可以不发生，即使在先将来时（futur antérieur）中，它显得是必然的。……如果一个突出的事件发生了，例如一场灾难，它就不可能不发生；然而，只要它没有发生，它就不是不可避免的。因此，是事件的实现——它发生了这一事实——追溯性地创造了它的必然性。

迪皮提供了1995年5月法国总统选举的例子；这是一月份主要民调机构的预测：“如果，在明年5月8日，巴拉迪尔先生当选，那么可以说总统选举在它开始之前就已经决定了。”如果——偶然地——一个事件发生了，它就会创造出使它显得不可避免的先前链条：这，而不是关于潜在必然性如何通过偶然的表象游戏来表达自身的陈词滥调，才是黑格尔关于偶然性与必然性辩证法的精髓。十月革命也是如此（一旦布尔什维克获胜并稳固了他们的权力，他们的胜利就表现为一种更深层次历史必然性的结果和表达），甚至布什备受争议的第一次美国总统选举胜利也是如此（在佛罗里达州偶然且有争议的多数票之后，他的胜利追溯性地表现为美国更深层次政治趋势的表达）。在这个意义上，尽管我们被命运所决定，但我们仍然可以自由地选择我们的命运。根据迪皮的说法，这也是我们应该处理生态危机的方式：不是“现实地”评估灾难的可能性，而是在精确的黑格尔意义上将其接受为命运：就像巴拉迪尔的当选一样，“如果灾难发生，那么可以说它的发生在其发生之前就已经决定了。”命运和自由行动（去阻止那个“如果”）因此是相辅相成的：自由在其最激进的层面上，是改变自己命运的自由。这又把我们带回了我们的中心问题：一种考虑到这种普遍性的追溯性-偶然性崛起的雅各宾政治会是什么样子？我们该如何重新发明雅各宾恐怖？

让我们回到梅洛-庞蒂的《人道主义与恐怖》：根据其论点，甚至一些斯大林主义者自己，当（通常在半私下场合）被迫承认清洗运动的许多受害者是无辜的，他们被指控和杀害是因为“党需要他们的血来巩固其统一”时，他们会想象未来最终胜利的时刻，届时所有必要的受害者都将得到应有的承认，他们的清白和他们为事业做出的最高牺牲将得到认可。这就是拉康在其关于《精神分析伦理学》的研讨班中所指的“最后审判的视角”，这一视角在斯大林主义话语的一个关键术语中更为清晰可辨，即“客观罪责”和“客观意义”：虽然你可能是一个怀着最真诚意图行事的诚实个体，但如果你的行为服务于反动势力，你仍然是“客观上有罪的”——当然，是党拥有直接渠道来了解你的行为“客观上意味着什么”。在这里，我们再次不仅得到了最后审判的视角（它阐明了你行为的“客观意义”），而且还得到了一个当下的行动者，他已经拥有了从这个视角来判断当今事件和行为的独特能力。

我们现在可以看到为什么拉康的格言“il n’y a pas de grand Autre [不存在大他者]”将我们带到了伦理问题的核心：它所排除的正是这种“最后审判的视角”，即认为在某个地方——即使是作为一个完全虚拟的参照点，即使我们承认我们永远无法占据它的位置并做出实际的审判——必须存在一个标准，允许我们衡量我们的行为并宣告它们的“真实意义”，它们的真实伦理地位。即使是雅克·德里达的“作为正义的解构”概念，似乎也依赖于一种乌托邦式的希望，这种希望维持着“无限正义”的幽灵，它被永远推迟，总是在未来，但仍然作为我们活动的终极视域而存在。拉康自己通过将康德哲学指为精神分析伦理学的关键先驱，指明了摆脱这一僵局的道路。就其本身而言，康德伦理学实际上蕴含着一种“恐怖主义”的潜力——指向这个方向的一个特征将是康德著名的论点，即没有直观的理性是空洞的，而没有理性的直观是盲目的：其政治上的对应物不正是罗伯斯庇尔的格言，即没有恐怖的美德是无力的，而没有美德的恐怖是致命的，是盲目打击吗？

根据标准的批判，康德的“绝对命令”（无条件地履行我们责任的命令）这一普遍主义伦理的局限性在于其形式上的不确定性：道德法则并不告诉我我的责任是什么，它仅仅告诉我应该履行我的责任，因此为纯粹的唯意志论留下了空间（无论我决定什么为我的责任，就是我的责任）。然而，这一特征远非一种局限，它恰恰将我们带到了康德伦理自主性的核心：不可能从道德法则本身推导出我在具体情境中必须遵循的具体规范——这意味着主体本人必须承担起将道德法则的抽象命令转化为一系列具体义务的责任。完全接受这一悖论迫使我们拒绝任何以责任为借口的说法：“我知道这很沉重，可能会很痛苦，但我能怎么办，这是我的责任……”康德的无条件责任伦理常常被认为是在为这种态度辩护——难怪阿道夫·艾希曼本人在试图为他在策划和执行大屠杀中的角色辩护时，也援引了康德伦理学：他只是在履行他的职责，服从元首的命令。然而，康德强调主体完全的道德自主性和责任感，其目的恰恰是为了防止任何这种将责任推卸给某个大他者形象的伎俩。

伦理严谨性的标准格言是：“不履行职责，没有任何借口！”尽管康德著名的格言Du kannst, denn du sollst!（“你能够，因为你必须！”）似乎为这句格言提供了一个新版本，但他含蓄地用一个更令人不安的倒置来补充它：“履行职责，没有任何借口！”将责任本身作为履行我职责的借口，应被视为虚伪而加以拒绝。回想一下那个众所周知的例子，一个严厉而虐待狂的老师，让他的学生遭受无情的纪律和折磨；他对自己的（以及对他人的）借口是：“我自己也觉得对这些可怜的孩子施加这样的压力很难，但我能怎么办——这是我的职责！”这正是精神分析伦理学所彻底禁止的：在其中，我不仅要为履行我的职责负全责，同样也要为决定我的职责是什么而负全责。

同样地，列宁在他1917年的著作中，对他那些无休止地为革命寻找某种“保证”的人，报以最尖刻的讽刺；这种保证主要有两种形式：要么是社会必然性的物化观念（不应过早冒险革命；必须等待合适的时机，当情况根据历史发展规律“成熟”时：“进行社会主义革命为时过早，工人阶级尚未成熟”），要么是规范性的（“民主的”）合法性（“大多数人口不在我们这边，所以革命不会是真正民主的”）——正如列宁反复指出的，这仿佛是革命行动者在冒险夺取国家政权之前，应该从某个大他者的形象那里获得许可（组织一次全民公投，以确定大多数人支持革命）。对于列宁，如同对于拉康，革命ne s’autorise que d’elle-même（只由其自身授权）：人们应该承担起不受大他者庇护的革命行动——害怕“过早”夺取政权，寻求保证，正是对行动深渊的恐惧。

只有这样一种激进的立场，才能让我们与当今占主导地位的政治模式——后政治的生命政治——决裂，这是一种恐惧的政治，被表述为对潜在受害或骚扰的防御。激进的解放政治与维持现状的政治之间的真正分界线就在于此：它不是两种不同积极愿景、不同公理集合之间的差异，而是基于一套普遍公理的政治与放弃政治本身构成性维度的政治之间的差异，后者诉诸恐惧作为其最终的动员原则：对移民的恐惧，对犯罪的恐惧，对无神论性堕落的恐惧，对过度国家本身（及其沉重税收）的恐惧，对生态灾难的恐惧——这样一种（后）政治总是等同于一群受惊吓的人的可怕集结。这就是为什么2006年初的大事件——不仅在欧洲——是反移民政治“成为主流”：连接它们与极右翼边缘政党的脐带终于被切断。从法国到德国，从奥地利到荷兰，在一种为自身文化和历史身份感到自豪的新精神中，主要政党现在认为强调移民是客人，必须适应定义东道主社会的文化价值观，是可以接受的——这是“我们的国家，要么爱它，要么离开它”。

我们如何才能摆脱这种恐惧的（后）政治？对生命的生命政治管理是全球自由民主的真正内容，而这引入了民主形式与行政-规制内容之间的张力。那么，生命政治的对立面会是什么？如果我们冒险复活那个古老的“无产阶级专政”，作为打破生命政治的唯一途径，会怎么样？这在今天听起来必然是荒谬的，必然显得这是两个来自不同领域、没有共同空间的不相容术语：最新的政治权力分析对阵早已声名狼藉的旧共产主义神话……然而：这才是今天唯一的真正选择。“无产阶级专政”这个术语继续指向关键问题。

一个常识性的责难在此出现：为什么是专政？为什么不是真正的民主或干脆就是无产阶级的权力？“专政”并不意味着民主的对立面，而是民主自身潜在的运作模式——从一开始，“无产阶级专政”的论点就包含了这样一个预设，即它是其他形式专政的对立面，因为国家权力的整个领域就是专政的领域。当列宁将自由民主指定为资产阶级专政的一种形式时，他并非意指一种简单化的观念，即民主是如何被真正操纵的，仅仅是一个门面，或者某个秘密小集团如何真正掌权并控制一切，并且如果面临在民主选举中失去权力的威胁，它就会露出真面目并直接控制。他的意思是，资产阶级民主国家的形式本身，其权力在其意识形态-政治预设中的主权，体现了一种“资产阶级”的逻辑。

因此，人们应该在精确的意义上使用“专政”这个词，即民主也是专政的一种形式，也就是说，作为一个纯粹的形式规定。许多人喜欢指出，自我质疑是如何构成民主的，民主如何总是允许，甚至请求我们，去质疑其自身的特征。然而，这种自我指涉必须在某个点上停止：即使是“最自由”的选举也不能质疑使其合法化和组织它们的法律程序，不能质疑保证（必要时通过武力）选举过程的国家机器，等等。国家在其制度方面是一个巨大的存在，不能用利益代表的术语来解释——民主的幻觉就在于认为它可以。巴迪欧将这种过度概念化为国家再现（re-presentation）对其所代表之物的过度；也可以用本雅明的术语来说：虽然民主或多或少可以消除已构成暴力（constituted violence），但它仍然必须持续依赖于奠基性暴力（constitutive violence）。

回想一下黑格尔“具体普遍性”的教训——想象一场诠释学家、解构主义者和分析哲学家之间的哲学辩论。他们迟早会发现，他们并非简单地在一个名为“哲学”的共同空间内占据不同位置：区分他们的是对哲学本身是什么的观念；换句话说，一个分析哲学家感知哲学全局以及参与者之间各自差异的方式，与一个诠释学家不同：他们之间的不同之处在于差异本身，正是这些差异使得他们在初次接触时真正的差异变得不可见——“这是我们共享的，从这里开始我们的差异”这种渐进的分类逻辑崩溃了。对于今天的认知主义分析哲学家来说，在认知转向之后，哲学终于达到了严肃推理的成熟阶段，抛弃了形而上学的思辨。而对于一个诠释学家来说，分析哲学恰恰相反，是哲学的终结，是真正哲学立场的最终丧失，是哲学向另一门实证科学的转变。所以，当辩论的参与者被这个更根本的、分隔他们的鸿沟所震惊时，他们就偶然发现了“专政”的时刻。而且，以一种同构的方式，政治民主也是如此：当斗争转变为关于斗争场域本身的斗争时，其专政的维度就变得显而易见。

那么无产阶级呢？鉴于无产阶级在一个社会大厦中是其“脱节”的部分，是那个虽然是这个大厦的形式部分，但在其中没有确定位置的元素，是代表着普遍性的“无分之分”（part of no-part），“无产阶级专政”就意味着：普遍性的直接赋权，从而使那些“无分之分”的人来决定基调。他们是平等-普遍主义者，纯粹是出于形式上的原因：作为无分之分，他们缺乏能够使他们在社会机体内获得合法地位的特殊特征——他们属于社会这个集合，却不属于其任何子集；因此，他们的归属是直接普遍的。在这里，代表多个特殊利益并通过妥协进行调解的逻辑达到了其极限；任何专政都与这种代表逻辑决裂（这就是为什么将法西斯主义简单定义为金融资本的专政是错误的：马克思早已知道拿破仑三世，这位原始法西斯主义者，就与代表逻辑决裂了）。因此，我们应该彻底揭开“无产阶级专政”这个稻草人的神秘面纱：在其最基本的层面上，它代表着由于普遍性直接侵入政治领域而导致复杂的代表网络被悬置的那个颤动时刻。关于法国大革命，意味深长的是，是丹东，而非罗伯斯庇尔，为从“无产阶级专政”到国家主义暴力，或者用本雅明的术语说，从神圣暴力到神话暴力的不易察觉的转变，提供了最简洁的公式：“让我们变得可怕，这样人民就不必如此了。”对于丹东来说，雅各宾革命的国家恐怖是一种先发制人的行动，其真正目的不是向敌人复仇，而是为了防止无套裤汉，即人民本身的直接“神圣”暴力。换句话说，让我们做人民要求我们做的事，这样他们就不会自己去做了……

对于这种闯入，我们从古希腊那里得来一个名字：民主。也就是说，在其最基本的层面上，民主是什么？这一现象首次出现在古希腊，当时人民（demos）（那些在等级森严的社会大厦中没有固定位置的人）的成员不仅要求他们的声音能被当权者听到。他们不仅抗议自己所遭受的不公，并希望自己的声音能在公共领域得到承认和接纳，与统治的寡头和贵族享有平等地位；更有甚者，他们，这些被排斥者，这些在社会大厦中没有固定位置的人，将自己呈现为社会整体、真正普遍性的化身：“我们——这些‘无名之辈’，不被秩序所计纳——才是人民，我们是反对那些只代表其特殊特权利益的他者的全体。”恰当的政治冲突，指的是结构化的社会有机体（其中每一部分各得其所）与“无分之分”（the part with no-part）之间的张力，后者凭借着空洞的普遍性原则，即埃蒂安·巴里巴尔所称的平等自由（égaliberté）——所有人作为言说存在者在原则上的平等——动摇了这一秩序，这其中甚至包括了当今中国的流氓（liumang），那些流离失所、自由漂泊的人，他们没有工作或住所，也没有文化或性身份，更没有官方证件。

这种将社会中没有明确位置（或抗拒被分配的从属位置）的部分与整体等同起来的做法，是政治化的基本姿态，在所有伟大的民主事件中都清晰可见，从法国大革命（其中第三等级宣称自己等同于整个民族，以对抗贵族和教士）到东欧社会主义的终结（其中持不同政见的“论坛”宣称自己代表整个社会，以对抗党的在册权贵）。正是在这个精确的意义上，政治与民主是同义词：反民主政治的基本目标，在定义上总是并且曾经是去政治化，即要求“一切回归常态”，每个人都坚守自己的特定岗位。这就把我们引向了一个不可避免的悖论性结论：“无产阶级专政”是民主爆发自身之暴力的另一个名字。因此，“无产阶级专政”是这样一个零度层面，在这一层面上，合法与非法国家权力之间的差异被悬置，也就是说，在这一层面上，国家权力本身就是非法的。圣茹斯特在1792年11月说：“每个国王都是一个叛乱者和篡位者。”这句话是解放政治的基石：不存在与篡位者相对的“合法”国王，因为身为国王本身就是一种篡夺，正如蒲鲁东认为财产本身就是盗窃一样。我们在此看到的是黑格尔式的“否定的否定”，即从简单直接的否定（“这个国王不合法，他是个篡位者”）到内在的自我否定（“一个‘真正的国王’”是一个矛盾修辞，身为国王就是篡夺）的转变。这就是为什么，对于罗伯斯庇尔来说，对国王的审判根本就不是一场审判：

这里没有什么审判可言。路易不是被告。你们不是法官。你们不是，也不可能是什么，而只能是政治家和国民的代表。你们没有要宣判一个人有罪或无罪的判决，而是要执行一项公共安全的措施，要履行一项民族天命的行为。……路易因其罪行而被废黜；路易谴责法国人民为叛逆；为惩罚人民，他求助于他的暴君同伙的军队；胜利和人民决定了他才是叛逆者：因此路易不能被审判；他要么已经被定罪，要么共和国就未被昭雪。提议审判路易，无论以何种方式，都将是向君主和宪制专制的倒退；这是一个反革命的想法，因为它意味着将革命本身置于争议之中。事实上，如果路易仍然可以被审判，那么他就可以被宣告无罪；他可能是无辜的；我在说什么！在受审之前，他被假定是无辜的。但是，如果路易被宣告无罪，如果路易可以被假定为无辜，那么革命又将何去何从？

民主与专政这种奇怪的结合，植根于民主概念本身所固有的张力之中。尚塔尔·墨菲所称的“民主悖论”几乎对称地颠倒了威权法西斯主义的基本悖论：如果（制度化的）民主的赌注是将对抗性斗争本身整合到制度/差异空间中，将其转变为受规制的争胜（agonism），那么法西斯主义则朝相反的方向发展。法西斯主义在其活动模式中，将对抗性逻辑推向极端（谈论自身与其敌人之间的“殊死斗争”，并总是维持——如果不是实现的话——一种最低限度的体制外暴力威胁，即绕过复杂的法律-制度渠道的“人民的直接压力”），但它所设定的政治目标却恰恰相反，即一个秩序井然的等级化社会有机体（难怪法西斯主义总是依赖有机主义-社团主义的隐喻）。这种对比可以用拉康式的“言说主体”与“言述（内容）主体”之间的对立来很好地阐释：民主承认对抗性斗争是其目标（用拉康的术语来说：作为其言述，其内容），但其程序是受规制的、系统性的；相反，法西斯主义试图通过无节制的对抗手段，来强加等级结构和谐的目标。

以一种同构的方式，小资产阶级的模糊性，这种具身化的矛盾（正如马克思在论及蒲鲁东时所指出的），最好地体现在它与政治的关系上：一方面，中产阶级反对政治化——它只想维持自己的生活方式，希望不被打扰地工作和生活（这就是为什么它倾向于支持威权政变，因为政变承诺结束疯狂的社会政治动员，让每个人都能回到自己的位置）。另一方面，小资产阶级——以受到威胁的、爱国的、勤劳的道德多数派的面目出现——是基层群众动员的主要煽动者（以右翼民粹主义的形式——比如，在今天的法国，唯一真正扰乱后政治的技术官僚-人道主义治理的力量是勒庞的国民阵线）。

民主有两个基本且不可化约的方面：那些“多余之人”，即“无分之分”，那些虽然在形式上被包含在社会大厦之内，但在其中却没有确定位置的人，所进行的暴力的平等主义强加；以及选择谁将行使权力的（或多或少）受规制的普遍程序。这两个方面是如何相互关联的？如果第二种意义上的民主（记录“人民声音”的受规制程序）最终是一种对自身的防御，一种对抗第一种意义上的民主——即扰乱社会大厦等级运作的平等主义逻辑的暴力闯入——的防御，一种试图将这种过剩重新功能化，使其成为社会系统正常运行的一部分呢？

因此，问题在于：如何规制/制度化这种非常暴力的平等主义民主冲动，如何防止它被淹没在第二种意义上的民主（受规制的程序）之中？如果没有办法做到这一点，那么“真正的”民主就仍然是一种短暂的乌托邦式爆发，在众所周知的“第二天清晨”，就必须被正常化。

因此，奥威尔式的命题“民主即恐怖”是民主的“无限判断”，其最高的思辨同一性。这一维度在克洛德·勒福尔关于民主涉及权力空位的观念中被遗失了，即权力的位置与在有限时期内可以占据该位置的偶然代理人之间存在着构成性的鸿沟。因此，矛盾的是，民主的根本前提不仅在于没有任何政治代理人拥有“天然”的权力权利，而且更激进的是，“人民”本身，作为民主制度中主权权力的最终来源，并非作为一个实体性存在而存在。在康德的视角下，民主的“人民”概念是一个否定性概念，其功能仅仅是指定某个界限：它禁止任何特定的代理人以完全的主权进行统治。（“人民存在”的唯一时刻是民主选举，而这恰恰是整个社会大厦解体的时刻——在选举中，“人民”被简化为个体的机械集合。）声称人民确实存在是“极权主义”的基本公理，而“极权主义”的错误与康德式的政治理性的滥用（“谬误推论”）严格同构：“人民存在”是通过一个特定的政治代理人实现的，该代理人仿佛直接体现（而不仅仅是代表）了人民及其真正的意志（极权主义政党及其领袖），也就是说，用先验批判的术语来说，是作为本体性的人民的直接现象体现……这一民主观念与拉康关于大他者不一致性的观念之间的明显联系，已由雅克-阿兰·米勒等人阐述过：

“民主”是一个主人能指吗？毫无疑问。它是一个主人能指，它说没有主人能指，至少没有一个可以独立存在的主人能指，每一个主人能指都必须明智地将自己置于其他能指之中。民主是拉康的被划杠的大他者A的大S，它说：我这个能指所指称的事实是，他者有一个洞，或者说他者不存在。

当然，米勒意识到，每一个主人能指都见证了这样一个事实：没有主人能指，没有他者之他者，他者中存在一个匮乏，等等——S1和S2之间的鸿沟正是因为这个匮乏而产生的（就像斯宾诺莎的上帝一样，主人能指在定义上填补了“普通”能指系列中的空白）。不同之处在于，在民主制度中，这种匮乏被直接铭刻在社会体系中，它被制度化为一套程序和规则——因此，米勒赞同地引用马塞尔·戈谢的观点就不足为奇了，即在民主制度中，真理只在“分裂与瓦解”中呈现自身（人们不禁讽刺地注意到，斯大林和毛泽东也提出了同样的主张，尽管带有一种“极权主义”的扭曲：在政治中，真理只通过残酷的阶级斗争的分裂而出现……）。

很容易注意到，在这种康德式的民主视域内，“恐怖主义”的民主面向——那些“多余之人”，即“无分之分”的暴力平等主义强加——只能作为其“极权主义”的扭曲而出现，也就是说，在这种视域内，将革命恐怖的真正民主爆发与“极权主义”的党国体制区分开来的界线（或者，用反动的话来说，将被剥夺者的“暴民统治”与党国对“暴民”的残酷压迫区分开来的界线）被抹去了。（当然，人们可以争辩说，直接的“暴民统治”本质上是不稳定的，它必然会转变为其对立面，即对暴民本身的暴政；然而，这种转变丝毫没有改变这样一个事实，即我们所处理的恰恰是一种转变，一种彻底的逆转。）福柯在他关于伊朗革命的著作中论述了这一转变，他将社会、文化、经济、政治及其他转变的复杂过程的历史现实，与以某种方式悬置了历史因果之网的起义这一神奇事件对立起来——后者是不可化约的：

反抗者终究是无法解释的。必须有一种连根拔起，打断历史的进程及其一长串的因果链，一个男人才会“真正地”宁愿冒死亡的风险，也不愿接受必须服从的确定性。

我们应该意识到这些命题的康德式内涵：起义是一种自由的行为，它暂时悬置了历史因果的关联，换句话说，在起义中，本体的维度得以显现。当然，悖论在于，这个本体的维度与其对立面，即现象的纯粹表面相吻合：本体不仅显现，本体是在一个现象中，不可被还原为产生该现象的现实因果网络的东西——简而言之，*本体即作为现象的现象。*现象的这种不可化约性与德勒兹关于事件作为生成之流的观念，作为一种无法被还原为其“肉身”原因的表面浮现，有着明确的联系。他对于那些谴责革命剧变所带来的悲惨甚至可怕的实际后果的保守派批评家的回应是，他们对生成的维度视而不见：

这些天，谴责革命的恐怖是很时髦的。这并不新鲜；英国浪漫主义中充满了对克伦威尔的反思，与当今对斯大林的反思非常相似。他们说革命的结果很糟糕。但他们不断地混淆两件不同的事情，即革命在历史上的结果和人民的革命性生成。这两者关系到两组不同的人。人类唯一的希望在于革命性的生成：这是摆脱耻辱或回应无法容忍之事的唯一途径。

德勒兹在这里提到革命爆发的方式与福柯严格平行：

伊朗的运动没有经历革命的“法则”，有人说，这种法则会使已经秘密栖身于其中的暴政在群众的盲目热情下重新出现。构成起义最内在、最深刻体验的部分，直接触及了一个已经过度拥挤的政治棋盘，但这种接触并非等同。那些走向死亡的人们的精神性，与原教旨主义神职人员的血腥政府毫无相似之处。伊朗的神职人员想通过起义所具有的意涵来验证其政权的合法性。以今天存在一个毛拉政府为由，来诋毁起义这一事实，并无不同。在这两种情况下，都存在“恐惧”，对去年秋天在伊朗发生的事情的恐惧，那是世界很长时间没有见过的景象。

福柯在这里实际上是德勒兹式的：他感兴趣的不是实际社会现实及其因果互动层面上的伊朗事件，而是事件性表面，是“生命火花”的纯粹潜在性，这才是事件独特性的唯一解释。在伊朗，两个社会现实时代的间隙中发生的，不是作为一个具有一系列属性的实体性存在的人民的爆发，而是生成-人民的事件。因此，重点不在于实际社会政治代理人之间权力和统治关系的转变，社会控制的重新分配等，而在于超越——或者更确切地说，暂时取消——这个领域本身，在于一个完全不同的“集体意志”领域的出现，它是一个纯粹的意义-事件，其中所有差异都被抹去，变得无关紧要。这样一个事件不仅相对于之前发生的事情是新的，它“本身”就是新的，并因此永远保持新颖。

正是在这个背景下，人们可以对雅克·朗西埃的政治美学，即他对恰当的政治行为的美学维度的观念，提出批评：一场民主爆发重构了既定的等级制“警察”社会空间秩序；它上演了一场不同秩序、不同公共空间划分（partage）的景象。在今天的“景观社会”中，这种美学重构已经失去了其颠覆性维度：它太容易被现有秩序所挪用。真正的任务不在于破坏既定“警察”秩序的短暂民主爆发，而在于巴迪欧所指称的对事件的“忠诚”的维度：如何将民主的爆发转译/铭刻进实证的“警察”秩序之中，如何将一个新的持久秩序强加于社会现实之上。这才是每一次真正的民主爆发所固有的“恐怖主义”维度：对一种新秩序的粗暴强加。这就是为什么，虽然每个人都喜欢民主叛乱，喜欢人民意志的壮观/狂欢式爆发，但当这种意志想要持续下去，想要制度化时，焦虑就产生了——而且叛乱越“真实”，这种制度化就越“恐怖主义”。正是在这个层面上，我们应该寻找革命进程的决定性时刻：比如说，就十月革命而言，不是1917-18年的爆发，甚至不是随后的内战，而是1920年代初期的激烈实验，那些（绝望的，常常是可笑的）发明新的日常生活仪式的尝试：用什么来取代革命前的婚姻和葬礼程序？如何组织工厂里、公寓楼里最普通的互动？正是在这个层面——相对于“大的”政治革命的“抽象恐怖”，人们倾向于称之为将新秩序强加于日常生活的“具体恐怖”——雅各宾派、苏联革命和中国革命最终都失败了——当然，并不是因为缺乏这方面的尝试。雅各宾派最出色的表现不是在恐怖的戏剧表演中，而是在关于重组日常生活的乌托邦式政治想象力的爆发中：在短短几年浓缩的狂热活动中，一切都被提了出来，从妇女的自我组织到让老人能够安详尊严地度过晚年的公共之家。（那么，罗伯斯庇尔试图强加一种庆祝至上存在的新公民宗教的相当可笑的尝试又如何呢？罗伯斯庇尔自己简洁地阐述了他反对无神论的主要原因：“无神论是贵族式的。”对他来说，无神论是那些已经丧失所有历史使命感的犬儒-享乐主义贵族的意识形态。）

这里必须接受的严酷后果是，这种超越民主程序的平等主义民主的过剩，只能以其对立面的形式“制度化”自身，即作为革命-民主的恐怖。那么，再次，如何为今天重新发明这种恐怖？阿兰·巴迪欧在他的《世界的逻辑》中，阐述了从中国古代“法家”经雅各宾派到列宁和毛泽东一直在运作的革命正义政治的永恒理念——它包含四个要素：唯意志论（相信人可以“移山”，无视“客观”规律和障碍）、恐怖（无情地粉碎人民之敌的意志）、平等主义正义（立即粗暴地强加，不理解那些据称迫使我们循序渐进的“复杂情况”），以及最后但同样重要的，信任人民——这里只需回顾两个例子，罗伯斯庇尔本人，他的“伟大真理”（“人民政府的特点是信任人民，严于律己”），以及毛泽东对斯大林《苏联社会主义经济问题》的批判，他将斯大林的观点定性为“几乎完全是错误的。基本错误在于不信任农民。”）。而应对我们地平线上若隐若现的生态灾难威胁的唯一恰当方式，不正是这四个要素的结合吗？所要求的是：

严格的平等主义正义（所有人都应在放弃方面付出相同的代价，即应在全球范围内实施相同的人均能源消耗、二氧化碳排放等标准；发达国家不应被允许以目前的速度毒害环境，同时指责从巴西到中国的第三世界发展中国家以其快速发展破坏我们共同的环境）；
恐怖（无情惩罚所有违反强制性保护措施的人，包括严格限制自由主义的“自由”，对潜在的违法者进行技术控制）；
唯意志论（对抗生态灾难威胁的唯一方法是通过大规模的集体决策，这将与资本主义发展的“自发”内在逻辑背道而驰——这不是一个帮助历史趋势或必然性实现自身的问题，而是要“叫停”那辆正驶向全球灾难悬崖的历史列车）；
以及最后但同样重要的，所有这一切都与信任人民相结合（赌大多数人民支持这些严厉措施，视之为己出，并准备参与其执行）。我们不应害怕，作为恐怖与信任人民的结合，去重新激活所有平等主义-革命恐怖中的一个形象，即向当局揭发罪犯的“告密者”。（早在安然丑闻案中，《时代》杂志就正确地将向金融当局告密的内部人士誉为真正的公共英雄。）

回到十七世纪初，在幕府政权建立后，日本做出了一个独特的集体决定，将自己与外国文化隔离开来，并追求自己独特的、一种注重文化修养、避免疯狂扩张的、平衡再生产的封闭生活道路。从那时起一直持续到十九世纪中叶的这段时期，真的只是一个孤立主义的梦想，被美国战舰上的佩里准将残酷地唤醒了吗？如果梦想是我们可以在扩张主义的道路上无限地走下去呢？如果我们所有人都需要，在作出必要修正后，重复日本的决定，并集体决定干预我们伪自然的发展，改变其方向呢？悲剧在于，这种集体决策的想法本身在今天已经声名狼藉。关于二十年前国家社会主义的解体，我们不应忘记，大约在同一时期，西方的社会民主主义福利国家意识形态也遭受了致命一击；它也停止了作为能够唤起集体激情追随的想象的功能。“福利国家的时代已经过去”的观念在今天已是公认的常识。这两种被击败的意识形态的共同点是，认为人类作为一个集体主体，有能力以某种方式限制非人格化和匿名的社会历史发展，并将其引向期望的方向。

今天，这样的观念很快就被斥为“意识形态的”和/或“极权主义的”：社会进程再次被视为由一种超越社会控制的匿名命运所主宰。全球资本主义的兴起被呈现为这样一种命运，人们无法与之抗争——要么适应它，要么就与历史脱节而被碾碎。唯一能做的就是让全球资本主义尽可能地人道化，为“具有人道面孔的全球资本主义”而战（这最终就是第三条道路的——或者说，曾经是——全部内容）。在这里，声障必须被打破，必须冒着风险再次支持大规模的集体决策——这或许是罗伯斯庇尔及其同志们今天留给我们的主要遗产。

在罗伯斯庇尔死前片刻，刽子手注意到他的头因为下颚伤口上敷的绷带而无法放入断头台，于是他粗暴地扯掉了绷带；从罗伯斯庇尔被毁的喉咙里发出了一声可怕刺耳的尖叫，直到刀刃落在他的脖子上才戛然而止。这最后一声尖叫的地位是传奇性的：它引发了各种各样的解释，大多是沿着寄生的邪灵在失去对其宿主身体的控制时发出无能抗议的可怕非人尖叫的思路——仿佛在最后这一刻，罗伯斯庇尔人性化了自己，抛弃了革命美德化身的人格，而作为一个悲惨、恐惧的人类出现。

罗伯斯庇尔的普遍形象是一种反向的象人：后者有一个极其畸形的身体，却隐藏着一个温柔而聪慧的灵魂，而罗伯斯庇尔则是一个和蔼有礼的人，却隐藏着由他绿色的眼睛所标志的冰冷残酷的决心。因此，罗伯斯庇尔完美地服务于当今的反极权主义自由派，他们不再需要像十九世纪的反动派那样将他描绘成一个带着邪恶冷笑的残忍怪物：每个人都准备承认他的道德正直和他对革命事业的全身心投入，因为他的纯洁本身就是问题，是所有麻烦的根源，正如露丝·斯库尔最新的罗伯斯庇尔传记的书名《致命的纯洁》所暗示的那样。该书一些书评的标题颇能说明问题：“恐怖身着海绿色外衣”、“好恐怖分子”、“美德的恶魔刽子手”，以及登峰造极的格雷厄姆·罗布的“海绿色，疯如鱼”。而且，为了不让任何人错过重点，安东尼娅·弗雷泽在她的评论中得出了“给我们今天一个令人不寒而栗的教训”：罗伯斯庇尔个人是诚实和真诚的，但“这个‘真诚’的人所造成的流血事件无疑警告我们，相信自己的正义而排斥其他一切，可能和一个蓄意暴君的更犬儒的动机一样危险。”我们生活在愤世嫉俗的舆论操纵者之下，而不是在准备全身心投入其事业的真诚的穆斯林原教旨主义者之下，我们是多么幸福啊……还有什么比我们这个时代伦理-政治的悲惨更能证明这一点呢？这个时代的终极动员动机就是对美德的不信任！难道我们不应该反对这种机会主义的现实主义，而坚持对自由的永恒理念的简单信念吗？这种信念历经所有失败而持续存在，没有它，正如罗伯斯庇尔所清楚的，一场革命“就只是一场摧毁另一场罪行的喧嚣罪行”，这种信念在罗伯斯庇尔1794年热月8日，即他被捕和处决的前一天的最后一次演讲中得到了最深刻的表达：

但我可以向你们保证，确实存在着有感情的、纯洁的灵魂；存在着那种温柔、专横而又不可抗拒的激情，那种宽宏心灵的折磨与欣喜；那种对暴政的深恶痛绝，那种对受压迫者的同情热忱，那种对祖国的神圣之爱，那种对全人类更为崇高和圣洁的爱，没有它，一场伟大的革命就只是一场摧毁另一场罪行的喧嚣罪行；确实存在着那种要在地球上建立世界上第一个共和国的慷慨抱负。

罗伯斯庇尔 on Yuko's Blog

【译】罗伯斯庇尔，或恐怖的“神圣暴力”