卢卡奇学习笔记

Sat, 01 Aug 2026 00:00:00 +0800

按：三天不学习，赶不上卢卡奇。

卢梭作为卢卡奇哲学的隐秘起源

尽管很多人讲述卢卡奇思想的时候都会试图从《心灵与形式》等他热衷于当道德爱好者的青年时代里那些浪漫主义的、几乎诺斯替式的思想着手来阐述。这种起点本身是有道理的，并且也足以解释他后来左派幼稚病时期的种种行为。只是我不愿意从这一点着手来解读《历史与阶级意识》，因为这本书已经是对他曾经思想的清算和反思，已然形成了认识论断裂，并且，坦白说我觉得他青年时代的思想就是垃圾，没有讨论的价值。相比之下我更希望从另外两个人着手来理解《历史与阶级意识》：卢梭和列宁。

卢梭曾经在《社会契约论》中区分了这么一对概念：公意和众意。其中众意指的是许许多多的私人意志的简单相加，是可以用投票统计的东西。而公意则恰恰相反，指向共同善这一目的，也无法被还原为私人意志的综合，甚至可能与多数人在当下实际想要的东西相反。这里头已经埋着一个后来要反复出现的幽灵：存在一个本应如此、却不等于人们实际所愿的东西。

这一思想借由黑格尔那里客观精神这一概念的中介，最终启发了卢卡奇的《历史与阶级意识》。在卢卡奇这里，公意和众意的区分披上了一件阶级意识的外衣。卢卡奇在《历史与阶级意识》中采用了几乎平行的书写：工人确实存在一个实际的、可以被调查统计出来的意识——他今天想涨工资，明天想少加班，后天觉得这日子还能凑合过——但这与无产阶级的阶级意识毫不相干，后者无法从工人脑子里现成读出来。

在卢卡奇的理论中，阶级意识是被赋予的（zugerechnet）意识——是“工人如果能够把握自己所处的客观位置，本应拥有的那种意识”。它以客观的社会结构为根据，不等于任何一个工人当下的心理事实。众意是你实际怎么想，阶级意识是你本应怎么想——这个“本应”，就是卢梭那个公意的幽灵在卢卡奇身上还魂。只不过他在这里加上了一些列宁主义的小小补充：既然无产阶级的阶级意识不等于工人实际体验到的经验，阶级意识得要先观察社会之总体、再进一步反过来思考阶级在整个社会中所处的位置才能得到，那谁才是那个能通过把握总体性来道出那个工人们虽然实际没体验到、但又本应体验到的阶级意识的呢？——是党。

这也是为什么在《历史与阶级意识》的八篇论文里有两篇文章分别提到了罗莎·卢森堡，一篇是褒奖而另一篇是批评。因为卢卡奇褒奖的是卢森堡作为党的理论家能够把握总体性的一面，而批评的则是卢森堡诉诸群众自发性而试图绕过党的领导的一面。

这里有理由相信，卢卡奇在写下这段文字的时候，他心中所设想的理想的范本是列宁，或者说是《怎么办》。列宁在这个关于灌输论的关键文本里提到，工人们凭借自己的经验最多只能达到工联主义、经济主义的地步，而真正关于无产阶级革命的理论则需要让党的理论家们（一些阶级出身是小资产阶级的人）外在地灌输给他们。

这里很容易看出列宁与卢卡奇的同构。尽管列宁在《怎么办》中不曾使用“阶级意识”“总体性”一类的哲逼词，但是他们说的几乎是同一样东西，也即工人实际的意识（工联主义）不等于工人本应有的意识（革命理论），而后者要靠党从外部带进来。

就好像马基雅维利以教皇的儿子切萨雷·波吉亚征服意大利的实践为蓝本写作了《君主论》一样，卢卡奇也应当是以列宁的革命实践为蓝本写作的《历史与阶级意识》。黑格尔主义的猫头鹰在黄昏起飞，卢卡奇的政治哲学在事后找补。

我会在后文再阐释卢卡奇错失了列宁的地方，但是作为这篇文章的开头，就让我先仅仅指出卢卡奇是如何以列宁为蓝本进行写作的吧——让列宁主义的子弹再飞一会儿。

政治的卢卡奇与哲学的卢卡奇

有的人看我扣完上面这段字就要问了：那卢卡奇照你说的既然党性这么足，那为什么还要挨季诺维也夫的批斗？以及我看《历史与阶级意识》也没长篇大论搞什么列宁主义好啊，咋全在写什么物化异化啥的，叫人昏昏欲睡的。

如果我们把这个高举列宁主义灌输论伟大旗帜的卢卡奇当做政治的卢卡奇，那么在《历史与阶级意识》中还能读到一个长篇累牍扣字论述物化意识的卢卡奇，一个哲学的卢卡奇。政治的卢卡奇是目的，哲学的卢卡奇是用来给这个目的辩护的手段。他真正想要的是那套关于党、关于阶级意识、关于灌输的政治主张；而那一大堆物化理论，是替这套政治主张找一个哲学上的保证。当然我在这里讲还是先从哲学的卢卡奇开始讲，尽管在动机上是政治在先，但是在论证上是哲学在先，从哲学讲到政治比较符合其逻辑顺序。

这个哲学的卢卡奇想要论述这么几点：①物化不仅仅是经济现象，更是一种笼罩整个资本主义社会的意识结构，这个结构让人只能静观这个世界而不能改造它；②而从康德到黑格尔的全部近代哲学的难题都只是这个物化结构在思想中的倒影；③而只有无产阶级这一特殊的存在能够破解开物化的难题。

马克思那里的物化是什么

物化这个词，尽管经常被拿来和马克思青年时代的44手稿放在一起来谈，但是卢卡奇提出这个词的时候可没有44手稿。他直接能处理的文本就是资本论。他实际上是从资本论第一卷中的“商品拜物教”一节中抽出“物化”这个词的。

马克思在这里想要说明的是，本来社会关系是人与人之间的关系，我织布，你打铁，他种地，我们之间是一种社会协作的关系，大家都有光明的未来嘛。但是在商品社会里，这种关系却披上了物与物之间关系的外衣。你的劳动和我的劳动，本是社会协作，但它表现出来却是“这块表值两匹布”——表现为表和布按某个比例相交换的、仿佛天经地义的客观属性。人和人的关系，就这么变成了物和物的关系，人的社会性被塞进了物的属性里，好像那价值、那交换比例是表和布身上长出来的自然性质似的。这就叫物化。

马克思主要是在经济领域，从价值形式的角度来讲述物化这一概念的，而卢卡奇的野心则是在更广泛的意义上使用这一概念，将其一路放大成整个资本主义社会的总体命运。

卢卡奇对物化的扩展

在资本主义的生产里，一切都被合理化、被可计算化了。泰勒制把工人的每一个动作拆解、计时、标准化，工人在流水线上不再是一个完整地劳动着的人，而是被切成一段一段、掐着秒表计算的局部功能。工人不再是劳动的主动组织者，他被编进一个按客观规律自动运转的机械系统里，他能做的只是观察和适应这个系统的规律，像观察自然规律一样。

关键在于，这种态度绝不止步于工厂车间。它会蔓延成整个社会里人的基本精神姿态。这就带来了物化的主观后果：静观的态度（kontemplative Haltung）。人对自己身处其中的世界，采取一种旁观者的、静观的态度。世界作为一套现成的、遵循客观规律的、不以我意志为转移的“东西”横在我面前，我只能去认识它的规律、预测它、利用它，却不能把它理解为我自己的活动的产物、可以被我改造的东西。这就是“第二自然”（zweite Natur）：社会关系明明是人做出来的，却像第一自然（山川河流）一样，作为异己的、规律性的客观性矗立在人面前。

物化作为资本主义的最终命运，不仅是外部世界的命运，同时也是人的内面的命运——人自己也被物化了。工人把自己的劳动力当作商品出卖。这意味着他必须把自己的一部分——他的能力、他的时间、他的活动——当作一个可以和自己分离、可以拿去计算和交易的物来对待。物化把人格本身、人的心理和身体，都变成可量化、可计算的东西。人以一种旁观自己的方式对待自己。

在这个卢卡奇对物化的拓展解释中，物化是一个普遍化的结构，它同时是客观的（社会像一套自然律那样运转）和主观的（人只能静观、计算、适应，而丧失了“我们是历史的创造者”这一意识）。物化的世界看起来永恒、自然、无法改变——这就是它最大的意识形态效果。

（注：卢卡奇在这里就给他后来的自我批判埋下了种子，他在这里把人的活动变成外在于他的对象这件事情整件事都当成了坏事）

物化在资产阶级思想中的倒影

物化的思维有一个根本特征：它只能把握形式，把握可计算的、普遍的、合乎规律的形式，却永远无法从自身产生出内容。通俗一点说，科学理性可以给你一套完美的形式化规律，你可以把这套规律套用到自然界上去，但是对于自然界竟然存在这一点本身，思想无能为力，为什么世界恰好是这样而不是那样、这个具体的东西从何而来，它无法解释，只能当作外部给定的前提接受下来。

这个形式能算，但内容是外来的、不可消化的余数，就是物化在认识论里的表现。对于卢卡奇而言，康德以来的哲学的一系列难题都是物化思维在哲学中的体现：比如说康德那里现象和物自体的分裂就是因为理性只能对现象的形式进行整理，而物自体作为其来源自然无法通过静观得到。再比如说主体和客体的对立，因为在物化的思维里，主体只能静观客体，二者无法真正统一。再比如说自由和必然，现象界被物化的可计算性原则所统治，自由只能被赶到静观范围以外的本体世界，那自然就无法统一了。

这些无法调和的二元对立是真实的，因为它们真实地反映了物化社会的真实分裂，因而只要无法摆脱社会现实的物化结构，也就无法在思想上摆脱物化意识，最终也就无法在哲学上摆脱这些二元对立。

可能黑格尔的思路比较好，搞了个“不仅作为实体，也作为主体”，觉得只要找到一个主体本身就是客体、客体本身就是主体、一个不是静观世界、而是创造了这个世界因而能在世界中认出自己活动的同一的主体-客体，则两难自解。可惜绝对精神没法在现实历史中真正改造世界，在思想内部给他执行僵化了。

无产阶级作为同一的主体-客体

我中学读书的时候，老师说奴隶推翻奴隶主是为了自己当新的奴隶主，农民推翻地主也是为了自己当新的地主，唯独工人推翻资本家是为了建设新世界。问他为什么工人就这么特殊，他就说因为工人思想觉悟高、道德情操高。评价为历史唯心主义，拉完了。

好在卢卡奇没这么傻逼，为什么偏偏是无产阶级这么特殊，成为那个打开新世界的大门的主体，这是由无产阶级在社会结构中所处的位置的决定的。因为无产阶级是最被物化的阶级，在他们身上，物化达到了极致——他连自己都变成了商品。但恰恰在这个极点上发生了辩证的翻转：

资本家看世界，看到的是自己作为主体在支配物（资本、利润），物化对他是很爽的，他没有动力也没有能力看穿它——看穿它就等于否定自己存在的根基。而工人被逼到把自己都体验为商品的地步。当他去认识“我作为商品”这件事时，他认识的客体（商品化的劳动力）恰恰就是他自己这个主体。认识的主体和被认识的客体，在这里是同一个东西。于是，当无产阶级达到自我认识时，主体—客体的对立就在它身上被真实地克服了：它不是静观一个外部客体，而是在客体中认出了自己。它就是从康德到黑格尔一直在寻找的那个现实的“同一的主体—客体”。

但这里立刻要追问一句：认识一件事，凭什么等于改变这件事？我认清了地球绕着太阳转，太阳也不会因此改道。

答案在于被认识的这个客体的特殊身份。太阳是第一自然，而压在无产阶级头上那套铁一般的社会规律是“第二自然”：它本来就是人自己的活动凝固成的产物，它的客观性全靠没人看穿来供养——只要所有人都把它当作给定的东西来静观、来适应，它就真的像自然律一样稳稳运转下去。所以当无产阶级认出“这套规律其实是我们自己活动的异化产物”时，这个认识本身就抽掉了那层客观外观的地基：它被重新认作我们做出来的、因而我们可以改变的东西。物化世界的客观性，就在无产阶级的自我意识面前融化了。阶级意识的觉醒因此直接就是改变世界的行动，静观在这里终结了——因为再没有一个外在的、只能被旁观的客体，那个客体就是主体自己。

在这个最终的自我觉醒之中，哲学的卢卡奇终于走向了政治的卢卡奇，真是绕了好大一圈啊。

哦对了，偷偷告诉你，你要是常念齐泽克心经的话，看上面那段字一定要绷住别笑。

季诺维也夫对卢卡奇的批评，或曰批斗

讲完这么多，我们就能回到开头那个问题了：这么一个理论，怎么就挨了季诺维也夫的批斗？

时间是1924年共产国际第五次代表大会上，主席季诺维也夫从政治上点名卢卡奇和柯尔施，斥之为“理论修正主义”、书斋里的“教授马克思主义”，说再多几个教授革命就完了。季主席一声令下，鲁达斯、德波林等御用理论家一哄而上，直接同西修分子卢卡奇进行了殊死的理论斗争，好在批判的铜头皮带终究没有进化为铜头皮带的批判，也因为卢卡奇为了能够获得一张留在历史里持续参与斗争的船票而选择屈服（他一向擅长这么做），投降够快够彻底，才能让这场对卢卡奇的批斗大会仅仅停留在文斗，没有走向文斗与武斗两手抓两手硬的两点论与重点论的统一。

而批斗卢卡奇时所使用的这套哲学则是diamat，也即Dialektischer Materialismus之略称，即官方正统的“辩证唯物主义”——尽管它像机械论远远胜过像辩证法，但既然人家这么自我标榜了，那我们也就这么叫了。在这种diamat中，庞大的历史进程被简化为沿着事先被设计好的剧本依照次序前进。这个过程像机械钟表一样，只要上好了发条，一切都是自动进行，输入生产力足够发达、革命条件足够成熟，就可以自动输出历史进入下一阶段，没有人力介入的空间。用这套东西来看卢卡奇自然是纯纯的唯心主义闹麻了，我们真正的唯物主义应该讲究历史是个无主体的自动演进的过程才对。

有一些西方的批评者看到这一套东西会唐突开始输出什么俄国人权力欲爆棚想要用这套逻辑来实现党管一切，是俄国人人种有问题，这就搞笑了。被迫害的卢卡奇那套逻辑落实到最后还是党管一切，连你主体觉醒都要管，灵魂深处搞党建，换言之卢卡奇才是那个理论上权力欲更爆棚的那个；季诺维也夫这套逻辑里反而整个社会结构是在历史中自动演进的，党主要负责对着革命时机成熟这个关键历史节点等靠要，对历史泰然任之，对革命低潮期只能投以悠长而温和的目光。并且，diamat与其说是季诺维也夫原创，倒不如说是第二国际的遗毒，德国人也干了，与其说是谁谁人种有问题倒不如说是革命情势使然了。这里真正讽刺的地方在于，卢卡奇在这里所占的位置恰恰是当年列宁反抗第二国际的时候所占的位置，他们都试图用一套更柔软、更突出主体实践的理论或者做法来突破机械僵化的diamat，打开革命行动的空间。只不过他们两个人的结果倒是正相反。

从卢卡奇的视角来看，季诺维也夫的批评当然是纯纯的物化思维闹麻了（当然，这不碍着他投降）：diamat依赖反映论，而反映论则预设了主体和客体、意识和物质是两个彼此外在的东西，然后在这个对立中越是忠诚于客体和物质就越唯物。但是这种外在的区分本身就是物化思维导致的，那卢卡奇也有话说的，他那里无产阶级作为同一的主体-客体早就超越了这种二分，那还拿这种唯物-唯心这个已经被超越的框架来套属于是看都没看懂。好的苏马教条难绷程度不比小蓝书用户“权力剥削资本”低。

但这里也得给季诺维也夫说句公道话，虽然diamat已经足够脑残了，直球对卢卡奇用教授来黑喷提前若干年解锁了知识越多越反动的批判武器也很搞，但是这个“唯心主义”的批评还真不是没有道理。卢卡奇那里的无产阶级固然确实是超越了唯心-唯物二分的同一的主体-客体，但要抵达这一境界，所依赖的还是纯粹内在的主体觉醒。那说他唯心主义还真没说错。好的西修难绷程度不比小蓝书用户“权力剥削资本”低。

导读卢卡奇关键概念之自我批判

众所周知卢卡奇在热月之后写的东西大多数也是垃圾，垃圾程度不比他青年时代的那些道德主义文本低。他在这个时期的写作越是泥沙俱下，在这些文本里挖掘出他真正的智慧就越发困难。给《历史与阶级意识》写的这个充满了自我批判味道的序言就是如此，给实存社会主义政权的护教学内容太多，以至于想要从中挖掘出他真的自我批判的内容反而显得困难了——但他的自我批判其实是很有道理的，哪怕离了拥护热月还是很有道理。

44手稿的回旋镖

1930年前后，卢卡奇人在莫斯科，接触到了当时还没正式发表的《1844年经济学哲学手稿》。前面说过，他当年写《历史与阶级意识》的时候手上根本没有这份文本，只能对着《资本论》的商品拜物教一节做理论发明，发明出一个物化的概念出来。但是他现在通过品鉴44手稿，发现马克思青年时代的手稿其实更微妙地区分了两个概念：对象化（Vergegenständlichung）和异化（Entfremdung）。

所谓对象化，指的是人把自己的力量、能力、意图外化到一个对象里去，凝结成一个外在于自己的东西。木匠打一把椅子，他把自己的手艺、构思、劳动灌进木头，最后得到一把椅子——这把椅子现在作为一个外在的、客观的物摆在他面前，这就是对象化。关键在于：对象化是中性的、无法取消的、跨越一切历史阶段的。人只要还在劳动、还在创造、还在跟世界打交道，就必然要把自己对象化出去。哪怕到了共产主义，哪怕是鲁滨逊一个人在荒岛上，只要他还在干活，就还有对象化。因而对象化是不可取消的。

而异化是另一回事。异化指的是：那个被对象化出去的产物，反过来掉头统治了它的生产者，变成一股与生产者相敌对的、异己的、压在他头上的力量。工人造出了工厂、造出了资本，可这工厂、这资本反过来成了奴役他、支配他的东西。这才是坏的。此外，异化是历史性的、有条件的、因而是可以被消灭的——它只在特定的社会关系（比如资本主义）下才发生，换了社会关系，它就能被克服。

在马克思那里，这个区分已经做出，只是还不明确——有时分得清楚，有时又混用。但他的政治目标姑且是清楚的：要消灭异化，不消灭对象化。人的解放就是要让人对象化出去的东西不要反过来统治人，当然对象化本身还是可以继续的，一如生活还要继续。

卢卡奇的教训

看完马克思的这个区分，回看卢卡奇，错漏就很明显了。他对着资本论第一卷里的商品拜物教一节抽出了“物化”（Verdinglichung）这一概念进行理论大发明。他使用的“物化”一词是马克思那里物化、对象化、异化这三个词不加区分的混同（物化来自资本论，对象化和异化来自44手稿）。这就导致了他那里直接对着对象化来开炮，把人的活动变成了外在于他的对象整个当成了坏事。

卢卡奇带着错误的问题意识提出了错误的问题，连带着对问题的解答也是错误的。他既然能觉得对象化本身都是问题，那解决方法自然变成了消灭整个对象世界。他那里作为同一的主体-客体的无产阶级，其任务就是吞天食地：主体通过自我认识，把整个对象世界重新收回到自身内部，消解掉一切外部性，最后抵达一个主体与客体完完全全同一、物我一如、再也没有任何外部的状态。

前面既然已经提到，对象化是不可取消的，人只要还在活动，就必然把自己外化到对象里面去。那么消灭对象化就等于消灭人的活动本身——一个彻底把整个对象世界收回自身内部的主体，他还能干什么呢？没有可加工的材料，没有可改造的世界，没有任何一个能与之照面的东西，一切都消逝了。对象的消灭其实成为了人本身的消灭。

超级无敌黑格尔大王

据说黑格尔还没被霍乱弧菌扬弃的时候，有学生挑衅问他，老黑头啊，你这个绝对精神的自我运动这么屌，那这个绝对精神能不能运动出我今天早上吃了什么啊。当然这个只是笑话，对于黑格尔来说他完全可以说他的哲学并不关心你今天早上吃了豆浆油条还是皮蛋瘦肉粥这种纯粹偶然的问题，但很遗憾的是，对于卢卡奇来说可能就无法免于这个挑衅了。

对于黑格尔的周所周知的名言“凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的”有一个众所不周知的阐释：他这里的现实（Wirklichkeit）是一个很挑剔的概念，仅仅指的是那些展现其本质的、合乎理性的、必然的东西。而那些不展现其本质的、不合乎理性的、偶然的东西，在他那里不能算是现实，只能算是实存（Existenz）。黑格尔哲学要把握的是现实，也即理性的自我展开，这些偶然的实存并非他要把握的对象。——回到前面说的那个吃什么早饭的例子，这个就属于偶然的实存，黑格尔可以大大方方地回复说你爱吃啥吃啥。

但卢卡奇说这就是他屌的地方。他这个吞天食地的统一的主体-客体就是要把所有的偶然、所有的外部都一并吞噬殆尽的，有这个威能。这也难怪卢卡奇在自我批评中说他超越黑格尔的尝试造就了一个比黑格尔还黑格尔的怪物，黑格尔那里绝对精神自我运动只是运动出这个世界的存在，尚且为这个世界的诸种偶然的实存保留了位置，而卢卡奇那里同一的主体-客体包含的则是一切，没有外部了。

神圣主体，或曰对自我的批判所做的批判

话分两头，卢卡奇这里的自我批判虽然是有力的，但是这并不完全。我们可以把卢卡奇的哲学思想分成两个维度。一个是主体哲学的具体内容，另一个是主体哲学本身。卢卡奇的自我批判针对的是其主体哲学的具体内容，也就是卢卡奇在描述他心目中的革命主体的时候，使用了一个错误的对象化-异化-物化三者不区分的模型——但这是否意味着，我们可以接受一个更“正确的”卢卡奇主义哲学？

设想一个这样的卢卡奇主义哲学：我们通过对马克思主义精妙的文本阅读，精细地区分了对象化-异化-物化三者。在了解了这一切之后，我们照旧地得出了主体哲学的奥义：总有那么一类特殊的人，因为在社会与历史中占据了特殊的位置，所以本应握着社会的总体真相，只要把这份本应属于他的知识启蒙给他，那么这种主体位置所具有的、本应为主体所认知的知识就会成为改变世界的力量。

这也意味着，卢卡奇的自我批评只涉及主体哲学的具体内容，不涉及主体哲学本身，我们完全可以根据卢卡奇的自我批判来构建一个更完美、更正确的主体哲学。但这同样也意味着卢卡奇的自我批判是无法回应那些对主体哲学自身的批判的。比如说精神分析里主体的分裂（在卢卡奇那里主体的分裂是一个有待被党的启蒙解决的问题，但精神分析里主体的分裂却是构成性的），以及作为其症状显现的犬儒理性，“他们对此心知肚明，但他们依然这么做了”。这几乎宣告了卢卡奇取道主体哲学的启蒙方案之破产。

重思政治的卢卡奇

这个哲学的卢卡奇实际上已经通过卢卡奇的自我批评给批倒了。但哲学的卢卡奇的倒塌并不意味着政治的卢卡奇的同样倒塌，因为密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞，我们只是偶尔遇见了一回脑子不正常的猫头鹰而已，这并不意味着白天发生的一切是假的。卢卡奇的哲学是为了政治辩护，那哲学的失败毋宁说是证明了其政治根本不需要这般辩护。——毕竟早在卢卡奇书写下哲学的辩护之前，我们“武装的先知”早就在没有哲学辩护的前提下开展了真左大实践，这个人就是列宁。

众所不周知，列宁在伯尔尼嗯造黑格尔之前，他的哲学水平十分招笑，也就第二国际普通水平，这一点只消看一看他的唯批就能得出结论，也不奇怪为什么季诺维也夫可以高举列宁主义旗帜嗯造那个机械僵死的diamat来迫害卢卡奇。让列宁不再招笑的哲学笔记在卢卡奇写作的时候尚未被整理出版，因而卢卡奇只能在《怎么办》的意义上来理解列宁的哲学。但这么一个在哲学上僵死的列宁在讨论如何实践的时候反而体现出的是灵活。当列宁在《怎么办》里阐述要灌输的时候，看似接近卢卡奇的理论。但列宁并不证明党为什么有权持有真理，他只是把它当作一个战略—经验命题摆出来（“工人自发只到工联意识，所以要从外面带进来”）。这是一个基于对形势的判断而下的赌注，不是一份认识论保证。而卢卡奇干的事，就是给这个赤裸的赌注补上一份列宁从来没觉得自己需要的包票：党所持有的意识之所以正当，不是因为“党碰巧这么想、而且这么想大概率能赢”，而是因为它客观地归属于无产阶级的结构位置——因为无产阶级是历史的同一主体—客体，认识自己即认识总体，所以由它（及其现实化身：党）所把握的那个意识，是有本体论根据、有历史必然性给它兜底的真理。

列宁之所以能够容忍自己的灌输论停留在赤裸的战略赌注上，是因为他能忍受偶然性。而在这个层面上来说，无论是高举物化理论的卢卡奇自己，高举diamat批判卢卡奇的季诺维也夫，还是再往后高举结构主义大旗把从卢卡奇到萨特的人道主义、主体哲学谱系都批了一通的早期阿尔都塞，其实都没有达到列宁，因为他们都无法接受纯粹偶然、没有历史大他者做保证的革命。

在这个意义上，唯一能够抵达列宁这一境界的可能也就是晚期阿尔都塞。晚年的阿尔都塞取道马基雅维利、伊壁鸠鲁和斯宾诺莎，最终抵达了一种他称之为“偶然唯物主义”或“相遇的唯物主义”的东西：世界不是被任何必然规律、任何历史目的、任何大他者事先安排好的，一切都始于原子在虚空中偶然的偏斜和相遇。而马基雅维利在这个意义上成为了列宁之前的列宁，马基雅维利在阿尔都塞笔下是第一个真正关于情势（conjoncture）的哲学家——他不问“历史必然通向何方”，只问“在此时此地这个具体的形势里，君主该怎么办”。他笔下没有任何一个大他者为君主的行动担保成败，有的只是德性（virtù）与时运（fortuna）之间那场没有保证的角力。具体问题具体分析就是马基雅维利主义活的灵魂。欢迎来到没有保证的唯物主义世界。

当然，晚期的阿尔都塞也有其理论上的问题，一个彻底无根的、没有保证的偶然相遇，不仅在哲学上可能是自相矛盾的——那些虚空中偏斜的原子必须要同时是没有深层规定的，否则不能不能是完全无目的偶遇，又同时是有规定的，否则偶遇的原子无法暂时地固定——并且在政治上也存在着不良的后果——阿尔都塞在晚年仍能坚持经济在归根结底意义上的决定作用与其说是理论的必然后果倒不如说仅仅是党性使然，而在其理论上走得更远的后现代主义者们（如拉克劳）那里，那确实是既然都多元了还要经济决定干什么。在这个意义上来说，晚期阿尔都塞尽管确实击溃了卢卡奇和diamat两方面，但几乎只是将列宁的实践这一超出理论描述的否定性的东西用肯定性的语句承认了下来——列宁主义的答案还在风中飘荡。

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